lundi 29 mars 2010

De la pure tranquillité | Maître Wanshi Shokaku (1091-1157)


En recherchant le palpable et le perceptible
Il est difficile de trouver la Voie.
La profonde réalisation
Vient par la persévérance,
La tranquillité, le soi et la pureté.
Cette pureté est immuable.
Cette tranquillité, c'est le soi.
Toutes deux sont interdépendantes,
Comme le bois de chauffe et le feu
La tranquillité est inépuisable
L'immuable pureté est sans fin.
L'existence vraie est au-delà des manifestations.

La sagesse éclaire à l'intérieur du cercle clair,
Où le moi disparaît, pas plus existant que non-existant.
Répandant avec discrétion l'énergie spirituelle,
Elle tourne subtilement le pivot mystérieux.
Quand elle trouve une occasion pour la faire tourner
De ce moment propice, la lumière originelle apparaît.

Tant que le mental conditionné n'est pas rejeté
Comment prétendre que les mots et les images peuvent être perçus ?
Qui est celui qui prétend les discerner ?
Prenez connaissance par vous-même et comprenez.
Toutes les choses sans aucune distinction, y compris le discernement,
Ne sont pas touchées par la pensée discriminante.

Quand les pensées discriminantes ne sont plus sollicitées
C'est comme des fleurs blanches de joncs éblouissantes dans la neige,
Le rayon de lumière étincelant pénétrant l'immensité.
La lumière se propage dans toutes les directions
Depuis toujours, sans être atténuée ni dissimulée.
Saisissant toutes les opportunités pour surgir
Au sein de tout changement elle fleurit.

S'adaptant aux conditions, la pure tranquillité reste immuable.
Le ciel la contient, l'océan l'agrée à chaque instant sans retenue.
Dans l' aboutissement sans retenue,
l'intérieur et l'extérieur se confondent
Tous les Dharmas débordent de leur cadre,
Toutes les portes sont grandes ouvertes.

Traduction non littérale de | Kogan Hosen ji | Centre Zen Soto Genève

Crazy Clouds: Zen Radicals, Rebels & Reformers | By Perle Besserman, Manfred Steger

Description 
Crazy Cloud is the pen name assumed by Ikkyu who was a Zen poet, calligrapher and wandering teacher. The name itself is a pun on the japanese word denoting the Buddhist monk whose detachment from wordly life has him drifting like a cloud over water. 
The "Crazy Clouds" of this book are those innovative, nonconformist Zen masters, the wandering seekers and sages often disguised as beggars, nomadic preachers and "madmen", whose singular Zen way has profoundly traditional practices of meditation, daily life and spiritual, social and political attitude in Zen Buddhism. Spanning a period from 8th-century China to 20th-century America, the book portrays the lives and teachings of Zen masters like the fierce Rinzai, the easy-going layman P'ang, the renegade Ikkyu, and the lay monk Nyogen Senzaki all of whose interpretations of even the most radical forms of practice proved too enigmatic and avant garde for their contemporaries, but which remain invaluable guidelines for practitioners in today's Western Zen world of feminists, anarchists, ecologists and spiritual activists. 
The Crazy Clouds invite us to walk with them on the razor's edge of essential freedom and moral responsibility. We must be careful about aping their eccentricity, or taking license for "creative anarchy." Without the experience of their hardwon realization and training, which in every case included a religious institution and a teacher, the mere imitator embarks on a dangerous and potentially immoral enterprise. At the most intimate level, Crazy Cloud Zen illustrates that meditation is a living experience, neither limited to monasteries and temples, nor bounded by time and national borders. It effaces the dour and taciturn image that many people have taken for Zen, emphasizing instead the joy in discovering that "emptiness is form " and " form is emptiness," and it embodies a vision great enough to embrace the Whole. 


Nous avons aimé,mais comment ne pas aimer Ikkyu


:  1991 | 200  | : 0877735433 | 
Langue : Anglaise.

lundi 22 mars 2010

Buddhism Is Not What You Think: Finding Freedom Beyond Beliefs | La Selection du mois

Cet ouvrage a été commis par Steve Hagen, un des  héritiers de Dainin Katagiri-roshi. Il est actuellement responsable des enseignements auprès de la communauté « Dharma Field Zen Center in Minneapolis ». Au sujet de cet auteur, reportez-vous à l’interview – en anglais - qu’il a donné sur le thème « The Wisdom of Seeing ». http://goo.gl/YJWq

Editorial Reviews
From Publishers Weekly

Zen Buddhist priest and longtime teacher Hagen makes his central point emphatically and repeatedly throughout this book: Buddhism is about direct experience, not about the thoughts people habitually entertain about experience.
A student of Japanese Zen master Dainin Katagiri authorized by his master to teach, Hagen cites the Buddha's one-word summary of the goal of Buddhist teachings: awareness-awareness of whatever is taking place in the ever-changing present moment. Hagen's Buddhism is oriented toward big questions, strongly ontological and epistemological, and concerned with reality and how reality is ordinarily perceived (or, as he argues, habitually misperceived, because it is overlain with hopes, desires, concepts and other delusions).
So the author is not given to a lot of specific examples or stories from present life, though the book is peppered with the ancient-master stories that Zen teachers always draw on. The tone of the book is strongly didactic and abstract.
Unlike Zen writers given to simplicity or poetry or startling paradox, Hagen relies on typographical conventions-italics and capital letters-to articulate and underscore his central point about Buddhist awareness ("to see Reality"), which contributes to a ponderous tone.

His Zen exegesis of Emily Dickinson is provocative, and the book would have benefited from more such surprises and re-readings of the lessons of everyday experience. That Hagen isn't a poet of prose doesn't detract from the worth of his content, but it does make his book harder to read.

“This is not just another nice book about Buddhism, one telling us what we like to hear and are used to hearing. No--it is a clear and challenging showing of the fundamental truth of our lives. This is an exceptional book. Make good use of it.” (Charlotte Joko Beck author of Everyday Zen )

Paperback: 272 pages
Publisher: HarperOne (September 7, 2004)
Language: English
ISBN-10: 0060730579
ISBN-13: 978-0060730574

samedi 20 mars 2010

Les trois entraînements





La quête du confort, par ces temps, est devenue une priorité. Cela nous mène à un déploiement de moyens et d’artifices pour nous procurer tout ce dont nous pensons être nécessaire pour mener une existence jugée correcte. Si bien qu’il nous arrive de confondre le besoin d’une qualité de vie avec la qualité de la vie. La vie, pour un petit nombre d’entre nous, est de loin plus agréable - sur le plan matériel - que pour une grande majorité de gens qui vivent dans les régions défavorisées du globe. Pourtant entourés de nos gadgets - matériels ou outils psychologiques - à mieux-être, nous nous sentons de plus en plus esseulés . 
Le facteur " niveau de vie " qui y contribue pour une part ne semble plus suffire à nos besoins de qualité de vie alors que sommes devenus des homme augmentés  avec nos Ipod, Ipad, Iphone et IGo(ego). Il n’est pas difficile de s’apercevoir qu’elle ne dépend pas exclusivement de nos acquisitions et de notre environnement mais en grande partie de la relation que nous entretenons avec un tout. La qualité de cette relation est dépendante de l’état de notre esprit. Lorsque ce dernier connaît certains manquements, il est difficile de s’apprécier, d’apprécier ceux qui nous entourent et de jouir sainement de ce que l’on a. A vouloir le bonheur, à tout prix on finit par le vouloir à n’importe quel prix. Cette attitude active des éléments perturbateurs comme la jalousie, les craintes, la haine. D’où cette difficulté de nous maintenir dans un état de quiétude. Notre esprit sous l’emprise de l’agitation finit par se morceler et par créer le désordre en nous. C’est avec cet outil – l’esprit – rendu non efficient que nous percevons notre vie qui s’hypertrophie d’habitudes, de fixations à un semblant de permanence. Elle finit par se figer sur la défensive pour ne pas perdre le contrôle et éloigner le spectre du mal-être. Cette situation faite de déconvenues et de plaisirs devient pour nous le monde véritable d’où prennent source, à notre insu, nos insatisfactions qui engendrent nos souffrances. 


Serions-nous naturellement réfractaires au bonheur? Est-ce cela ce fameux monde du samsara? Peut-on espérer pouvoir s’y soustraire? 

Maître Dôgen dit dans le Genjokoan qu’il nous faut la volonté de se connaître soi-même. Pour Saint Augustin se connaître soi-même, c’est tout d’abord se quaerere, rechercher ce soi-même, le grand problème que je suis pour moi-même (Conf .X 25,50). Cette quête de soi-même pour l’un n’est possible que par l’aide de Dieu, pour l’autre, par l’étude du Bouddhisme.

Pour y parvenir, autant Saint Augustin que Maître Dôgen, suggèrent l’abandon de l’être monde, de ne plus être un instrument du monde. Dès qu’il y a une quête, tant chez Saint-Augustin que chez Maître Dôgen, il y a naturellement abandon et rupture avec le monde. Le salut, l’abandon ou la rupture avec le monde – celui du samsara – n’est possible dans la voie Bouddhique – celle de Maître Dôgen – que par cette volonté de se connaître soi-même. C’est la quête, sa quête. Dès qu’il y a une quête, il y a automatiquement naissance d’une discipline et, pour y parvenir sans encombre, il est nécessaire de s’appuyer sur cette discipline, hors du sens commun de contrainte ou d’adaptation.Cette quête est irréalisable sous la crainte ou par l’adaptation. Cela s’apparenterait plus à une attitude destructrice car elle cause le conflit, l’ambition, la résistance et l’anxiété. La discipline dont il est fait mention n’est pas celle dont on aurait besoin pour matérialiser une ambition. Comment y parvenir ?

De la méditation.
Comme tout prend source dans l’agitation de l’esprit, il est nécessaire de parvenir à le stabiliser afin qu’il cesse d’être morcelé. Si nous étions plus attentifs aux répercussions de nos paroles et de nos actes, nous créerions moins de conflits et moins de conflits c’est déjà moins de souffrance. Il nous faut nous entraîner à la concentration. Comment ? En se réservant un espace de méditation et en évitant de se contraindre. La méditation pleinement acceptée, celle qui est pratiquée sans ambition, sans attente, permet de développer l’attention, l’a-tension, la vigilance, et à percevoir ce qui est. Moins agité, moins morcelé, cet esprit devient plus clair et nous pouvons prendre conscience de ce que nous faisons, de ce que nous commettons ou de ce que nous sommes. Nous devenons plus responsable, plus ouverts et plus bénéfique à autrui.

De l'éthique.
L’action de méditer n’est pas un acte spirituel ou religieux, c’est seulement une discipline qui met un certain ordre dans notre mental. Cet ordre qui nous fait défaut. Mais elle ne peut être plus opérante que quand elle peut prendre racine dans une quête de sens, ou s’appuyer sur une base éthique. Dire, aujourd’hui, qu’il nous faille une certaine dose de vertu fait ringard. S’appliquer à la vertu, ce n’est qu’apprendre à ne pas souhaiter et vouloir nuire à autrui et à soi-même. Ne pas souhaiter le conflit et vouloir l’harmonie : c’est une travail a effectuer sur soi-même que de vouloir changer le monde et les autres. Vouloir agir dans ce sens n’est que pure folie.

De la sagesse.
La concentration nous donne une certaine maîtrise de l’esprit. C’est ce qui pousse certains individus à vouloir méditer, car cela procure de l’ascendant sur autrui. D’où cette nécessité d ’y adjoindre une quête de sens et de transcendance. Mais cela ne suffit pas. L’individu qui s’adonne à la méditation et à la vertu doit se protéger en développant sa sagesse. Cette sagesse qui construit une compassion juste, celle qui ne naît pas de la sensiblerie. Afin qu’il puisse dire ce qu’il veut, ce qu’il attend sans développer en lui, la contradiction, la compétition, la différence, la fixation, la haine, la jalousie, la peur, l’attachement. La sagesse qui lui permettra de ne pas vivre sa quête sous l’emprise de la confusion comme celle de croire que ces actions impulsives sont de l’intuition et finalement de créer une autre forme de souffrance. Cela serait contraire à la voie Bouddhique.

Le bonheur ne peut naître que de la maîtrise de cet esprit qui crée un monde chimérique. Ce monde de chimères prend racine en nous. Tous, nous avons une histoire. Tous, nous avons bâti une ligne de défense qui finalement ne nous permet plus de saisir et de comprendre notre propre nature. Seulement s’offrir à la voie telle que nous sommes et non pas tels que nous voulons, alors notre pratique pourrait prendre une autre dimension. L’acte de méditer, la voie, devient religieux et spirituel, c’est la réalisation.

kakudo sensei | causerie Impromptu | Kogan Hosan Ji

mercredi 17 mars 2010

Lire le Shobogenzo | comment ?

Vous me dites que s’il ya lecture du Shôbôgenzô, a fortiori il devrait y avoir non_lecture. Il vous faut définir ce que vous entendez par lecture et non_lecture, sinon ce genre de formule n’a d’intérêt que celui que l’on porte à préférer l’effet de manches à la réflexion.
Si la lecture n'est que le fait de lire le Shôbôgenzô, il suffirait alors de ne pas le lire du tout (non_lecture), bien qu’il me semble difficile, pour celui qui s’adonne à la pratique au sein du Zen Sôtô, d'espérer ne pas le lire quand on sait un peu lire si l’on est un peu curieux de savoir ce qu’il peut bien se raconter dans ces lignes énigmatiques.
Si la lecture de cette œuvre de Maître Dôgen est un moyen de trouver matière à justifier votre “penser“ et votre “ savoir“ pour imposer vos idées aux propos supposés de Maître Dôgen, votre lecture ne serait qu’un fait d’opinions. Quelques citations glanées par ci par là suffisent, le but étant de légitimer ses opinions. La non_lecture serait tout simplement ne plus donner le sens de vos propres concepts aux écrits de Maître Dôgen. C’est peut-être pour cela que vous n’y comprenez rien, d’autant plus que l’ouvrage et la pensée du moine ne sont pas faciles d’accès.
Une lecture dans le texte original du 13ème siècle passe forcément par une sorte de traduction. Il y a la spécificité de la langue, le style et le contenu qui s’inscrivent dans un système de pensée bouddhique qu’il faut avoir étudié au préalable pour accéder aux subtilités de la pensée dogenienne. Savoir "traire" les kanji et s’entortiller les méninges dans la singularité de la grammaire et de la syntaxe sino-japonaise ne suffisent plus.
Si vous ne pouvez pas vous en passer, si vous ne savez ou ne pouvez pas le lire dans le texte, la question serait de savoir si vous devez vous accorder à ne lire que les traductions certifiées par un collège de lettrés attestés. Je comprends que l'on puisse poser la question si le texte traduit ou commenté par ces lettrés ne cultive que la confusion. Cela peut être gênant si de lui dépend le cadre de référence pour la pratique. Je me souviens d’un fait qui m’a appris à garder une certaine distance quant aux conseils de certains sorbonnards : Lors d’une séance de travail sur un texte d'Edgar Allan Poe, un professeur nous disait que nous devrions nous abstenir de lire les traductions de Charles Baudelaire tant elles étaient infidèles. Il nous suggérait de prendre les siennes comme référence. Quand il m'a été donné de lire Edgar Allan Poe dans le texte original, j’ai pris conscience que les traductions de Charles Baudelaire rendaient bien mieux l’atmosphère de l’œuvre originale que celle de ce professeur. Charles Baudelaire avait usé de toute la subtilité de sa langue pour traduire celle de l’autre. Quel intérêt y-a-t-il à savoir si ce dernier avait traduit exactement la syntaxe de l’auteur ? Le pouvait-il vraiment ?
Toutes les traductions devraient transmettre un cadre fort utile. Celles qui ne le font pas sont sans intérêt, car elles ne s’attardent qu’à démontrer l’agilité cérébrale de celui qui les a faites. Vous souhaitez une liste de ces traductions ? Prenez le risque de lire toutes celles qui sont disponibles dans une langue que vous maîtrisez si vous en avez les moyens ou alors soyez radical, n’en lisez aucune. Toutefois, il serait peut-être adéquat d’adopter une voie médiane, celle de la libre lecture. La libre lecture, c’est se retrouver de plain-pied dans la pratique avec pour guide Maître Dôgen, mais pas s’y retrouver de plain-pied pour une finalité. Il vous faut devenir un homme comme il l’a montré - Maître Dôgen. Comment ? En étant tout simplement "ça", celui qui n’a besoin de rien d’autre. Votre compréhension suivra le cours de votre pratique ; parfois elle sera bonne, parfois elle sera confuse. Accepter ce fait, c’est le moyen le plus sûr de comprendre le Shôbôgenzô, et sachez que la réactualisation reviendrait à redonner du sens au verbe, soit par la construction, soit par la déconstruction ; sachez aussi que l’œuvre de Maître Dôgen est celle d’un homme qui est arrivé à une certaine connaissance de la Loi Bouddhique ; elle ne se mettra jamais en travers de votre route.

La lettre Kakudo Sensei  à Thomas Pour suivre les travaux du Projet Epure : http://goo.gl/iXY2

vendredi 12 mars 2010

Les vêtements du Dharma




Dans les régions chaudes de l’Asie du Sud-est comme la Thaïlande ou le Sri Lanka, les moines ne portent qu’un unique drapé, un tissu safran laissant leur épaule gauche découverte. Ce vêtement est confectionné à partir d’un assemblage de tissus usagés et remonterait au temps de Shâkyamuni. Aujourd'hui, ce vêtement est tout simplement confectionné par des personnes accréditées avec des moyens modernes.
Dans les régions froides comme la Chine, le Japon ou l'Europe les moines sont contraints de porter des vêtements. 
Au Japon, ce drapé est devenu le Kesa. Il est fait d'un assemblage de bandes de tissus  traditionnellement cousues entre elles à la main et elles  sont supposées représenter une rizière.
Le bonze porte un vêtement de base, le Koromo, et sous ce dernier un kimono. Ce type de tenue est aussi appelé Ho-e ou l’habit du Dharma. Dans le sôtô zen, la tenue officielle est appelée Takkesa et se compose à la fois des vêtements Koromo, Kimono, et du drapé appelé Kesa. Lorsqu’ils n’officient pas, les bonzes portent une tenue moins formelle appelée Kairyo-e avec  un Rakusu.

Comme le Kesa, le Rakusu est confectionné à partir de carrés de tissus que les bonzes portent sur la poitrine, suspendu à leur cou par deux brettelles dont une d’elle est attachée à un anneau (Kan). Lors des cérémonies, les bonzes portent des chaussettes blanches appelées Bessu, sans la séparation pour le gros orteil comme pour les Tabi qui sont habituellement portés avec un kimono. Lorsqu’ils effectuent des travaux d’intérêts généraux, les bonzes portent le samue, constitué d’une veste et d’un pantalon.

Revenons au Kesa. Pour un moine zen, le kesa n’est ni un vêtement de fonction, ni un symbole identitaire. Le fait de l'avoir cousu ou non, puis de le porter correctement  est considéré comme l'expression de son expérience spirituelle. Il ne pourrait se montrer  sans l’avoir correctement revêtu.

jeudi 11 mars 2010

Ten Thousand Miles Without a Cloud |Une quête sans le poids du doute |Sun Shuyun

Le titre fait référence à une diction bouddhiste qui signifie une quête sans le poids du doute – l’esprit clair. Ce livre est le récit d’un pan de vie de l’auteur, celui d’un voyage à la découverte de la foi.
L’auteur commence par conter son enfance. Sun Shuyun est née et a grandi sous le régime de Mao, au temps de la révolution culturelle. Ces parents étaient de fervents communistes, son père fut compagnon de la longue marche. Mais sa grand-mère avec qui elle partageait sa chambre bravait tous les dictats en continuant à pratiquer les préceptes bouddhiques. Cette dernière avait une grande admiration pour Xuanzang, un moine bouddhiste du 7e siècle de notre ère, période de déclin du Bouddhisme Chinois.
Puis elle relate son périple sur les traces de Xuanzang. Ce dernier avait entrepris de se rendre en Inde par la route de la soie et cela lui prit 18 ans. Tout au long de son périple, il acquiert une profonde sagesse au travers de ses rencontres.
Sun Shuyun refait le même parcours en utilisant les formes modernes de transport et constate que ce maître bouddhiste est encore vénéré en de nombreux lieux. Comme Xuanzang, ce périple la touche aussi, elle fait le bilan de sa vie et prend du recul tout en s’éclairant des enseignements du moine. Puis il a cette rencontre sous l’arbre de la Bodhi avec Andrew qui lui laisse comme en héritage deux histoires du bouddha. En voilà une :
Pour franchir la rivière, un voyageur se mit à construire lui-même un radeau. Puis le mit à l’eau et rama pour traverser la rivière. Alors Bouddha posa la question suivante à ses disciples : une fois la rivière traversée que faire de ce radeau ? Il est possible de le charger sur son dos comme de le laisser là. Mes enseignements sont comme ce radeau, il est utile pour traverser la rivière, une fois que la traversée faite, il ne faut pas s’y attacher.

À vous de découvrir le reste. Ouvrage en anglais.
Editeur : HarperPerennial;
Édition : New Ed (7 juin 2004)
Langue : Anglais
ISBN-10: 0007129742

dimanche 7 mars 2010

Le cinquième empêchement

Pour Bouddha, l’esprit critique, ou le doute, semble inséparable de toute véritable pratique, alors pourquoi dans son enseignement figure-t-il parmi ces cinq empêchements qui ne permettent pas (avec toutes les volontés du monde) cette unification de l’esprit qui est essentielle à la résolution de la problématique de la souffrance ? Y aurait-il plusieurs formes de doutes ?

En effet, il y aurait plusieurs formes de doutes : Le doute ordinaire, le doute extrême, le doute modéré et le doute méthodique. Ceux que nous connaissons le mieux sont le doute dit ordinaire et le doute dit méthodique. Le premier, nous le connaissons, car nous le pratiquons ou l’avons pratiqué, le second est préconisé par Descartes.

Le doute ordinaire (celui qui nous intéresse) est une émotion qui a très peu à voir avec une démarche intellectuelle cartésienne, philosophique ou scientifique. Il en est fait mention dans la psychologie du Bouddha. Ce doute naîtrait du sentiment d’incertitude quant aux évènements, aux personnes ou au refus de ne pas être à même de comprendre ce qui se passe ou ce qui se trame. Nous n’arrivons pas à nous détacher de cette émotion et finissons par nous convaincre que nous savons et alors c’est le média qui est remis en question. Par exemple, nous ne comprenons pas un texte, alors nous déclarons qu’il est mal rédigé, que l’auteur est trop compliqué ou que le sujet traité est trop complexe. Si nous ne recevons pas la reconnaissance que nous escomptions, alors c’est la Voie qui est remise en question. Quand la compréhension de la Voie nous semble difficile, alors c’est l’enseignement du maître qui est remis en question par un questionnement incessant. Wittgenstein dans son ouvrage « De la certitude » dit que si l’élève se mettait à interrompre sans cesse le maître en exprimant des doutes, alors il se mettrait en position de non-apprentissage.

Pris dans les méandres de nos émotions, il nous est difficile d’avoir cette vision juste qui nous permet de voir à travers les apparences et de trouver l’origine du doute. Cela demande de suspendre tout jugement et de ne pas user de termes impropres avec des déductions abracadabrantesques. Le doute ordinaire n’a aucune utilité, mais par contre, il provoque des désirs, des peurs, des jalousies (toute la collection des poisons). C’est en cela qu’il est vu comme empêchement, car il ne permet pas d’avoir le calme du cœur comme celui de l’esprit. Il empêche toute possibilité de concentration, de compréhension et de sagesse.

Bouddha suggère de faire preuve d’esprit critique (ne rien prendre comme allant de soi ou pour acquis) à savoir : s’interroger sur le bien-fondé de tout ce qu’il pouvait dire et par là même, refaire nous-mêmes le cheminement qui l’a mené à établir l’origine de la souffrance et d’expérimenter son protocole de guérison. Ainsi, il nous est possible de faire l’économie du sentiment d’incertitude et de ne pas se laisser aller au doute ordinaire. S’il conseille d’avoir l’esprit critique, c’est pour que nous soyons libres d’agir par nous-mêmes et ne pas avoir cette attitude que Nietzsche a comparée à celle d’un troupeau. Mais en choisissant une pratique, après avoir pris les précautions d’usage en usant de cet esprit critique, il est impossible de la mettre en doute tout en y demeurant, car c'est notre vie même qui deviendrait impossible. Descartes, qui préconisa la méthode du doute pour parvenir à ce qui est vrai, arrive finalement à la conclusion que dans le quotidien, tant dans le domaine théorique que dans celui de la pratique, il ne nous est pas permis de douter de tout. Dans le quotidien, même si nous pratiquons une voie, il nous faut agir, le doute radical nous ferait jongler avec la folie.

jeudi 4 mars 2010

Le présent



Bien que le passé ne soit plus et que le futur ne puisse être encore, nous ne pouvons pas pour autant rejeter le facteur temps. Dans son texte "Uji", Maître Dôgen dit, - Nous n’avons aucune raison d’en douter, nous avons pour preuve les empreintes du temps. Mais sans compréhension de cette modalité qu’est le temps, parce que traitée comme autre chose qu’elle-même, ses empreintes ne sont que des indices.

Pour Montaigne, vivre est chose exclusivement présente et pour Maître Dôgen, - Nous devrions étudier chaque chose dans le monde comme une manifestation du temps et chaque instant comme une accession à la réalité du monde. Cette réalité dans l’instant ou dans le présent est fugace, alors qu’est-ce-que le présent ? Comment pouvons-nous être au cœur même du temps se réalisant comme une continuité ?
Du fait de sa fugacité, il est difficile de se représenter ou de conceptualiser le présent. Selon Maître Dôgen - Le temps est la réalité de l’être, et comme il est cela, il est aussi ma réalité, donc je suis être_temps. Le présent se présente à nous du fait que nous le vivons, le sentons, le percevons, c’est le temps_présent. Le temps_présent, c’est éprouver ce qui se donne comme la réalité du monde, - Montagnes et océans ne peuvent avoir d’existence que dans le présent, ("Uji").


Le temps_présent est une présence à soi et au monde, où des choses sont en train de se produire et qu’on ne peut trouver ni dans le passé ni dans le futur. Bien que le passé et le futur puissent l’influencer, - Le temps du passé est une expérience que nous faisons dans notre existence présente ("Uji").
Le présent se révèle comme une donnée immédiate soit de la perception, soit de la sensation pure, soit du sentiment et pourquoi pas le tout à la fois, ceci nous menant tout naturellement à prendre conscience que c’est dans la relation avec le corps et avec les choses, par le geste aboutit et l’action, qu’il est possible de faire l’expérience du présent. Le geste abouti et l’action, un évènement qui s’écoule entre un début et une fin, sont nos occupations du moment. C’est en cela que le présent a du sens. Le présent, par sa spécificité, c’est se donner tout entier - … comme le pin et le bambou ("Uji").
Pour ne pas être présent, il nous faut refuser d’être confronté au réel, ne pas accepter qu’il soit ce qu’il est, et se réfugier dans la nostalgie du passé ou dans l’appréhension de l’avenir. Nous substituons la réalité à l’imaginaire, pour que notre monde soit à l’image de nos chimères. Il est simple de refuser le présent, il suffit pour cela de le combler de représentations. La représentation est faite de choses ou d’évènements qui n’ont pas existés ou qui ne sont plus. C’est rassurant et mortifère à la fois et prend du sens par le déjà vécu, c’est proustien. Il y a dans cette conception une perception négative du présent, parce qu’éphémère ou fugace.
Si nous ne refusons pas le réel du présent comme il nous est donné, alors le temps présent est le seul moment du temps qui dépende de nous, un moment qui est en notre pouvoir et sur lequel il nous est permis d’avoir une certaine influence. Alors, comment assurer une certaine pérennité de ce temps-là ? Quand Marc-Aurèle écrit, - A chaque heure, applique-toi de tout ton soin, il donne implicitement à ce temps une dimension autre qui implique un effort continu à vouloir être présent. Se perdre dans la facilité du présent peut amener à ne pas se sentir responsable de ce que l’on ait pu faire ou ce que l’on a été dans le passé, ou c’est refuser de s’engager pour l’avenir. Maître Dôgen dit à ce sujet, - Si vous admettez qu’elle (la succession de moment) puisse vous être étrangère, qu’elle ne puisse être qu’une manifestation possédant la faculté de se renouveler continûment, d’aller à l’Est, de traverser des centaines de mondes et ainsi durant des centaines de Kalpas, c’est que vous ne vous adonnez pas avec ferveur à la pratique de l’enseignement du Bouddha.
Pour que le présent prenne de la consistance, il faut l’inscrire dans la durée et cela n’est possible que si nous l’abordons sur le plan moral, sur le plan de la pratique de l’enseignement du Bouddha. Ce qui est moral ne peut s’accomplir dans la seule dimension du présent. En voulant être, nous engageons notre passé et notre avenir. Alors être présent devient recommencement, et à chaque instant il y a une renaissance. Ce recommencement assidu est le pouvoir du présent. Le passé devient acte de mémoire et le futur l’intention de devenir un Bouddha. Ce qui demeure constant est la pratique.

Causerie | Impromptu | Kogen Hosen Ji | Kakudo san
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mardi 2 mars 2010

The Go Master | Tian Zhuangzhuang

Il ne faut pas s’attendre à un film sur l’art et la manière de jouer au Go. Par le refus de filmer que les parties de Go, Tian Zhuangzhuang donne plus d’espace au joueur et à l’homme.
Wu Qingyuan, d’origine chinoise, aura à s’imposer, sur fond de guerre sino-japonaise, dans un environnement traditionnellement très fermé essentiellement japonais. Il y a une force qui l’anime et qui s’exprime par le jeu, les préceptes de vie et les résolutions inflexibles.

Pas de grands discours : les images sont belles, voir en version originale sous-titrée c’est mieux. On a aimé



THE GO MASTER
Un film de Tian Zhuangzhuang
Avec Chang Chen, Sylvia Chang, Keiko Matsuzaka, Akira Emoto, Ayumi Ito
Durée : 1h46


Message des joueurs de Go du Centre Zen Soto | Genève